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简析孔子的行政伦理思想体系

来源:江苏自考网 发表时间:2012-05-28   【 【江苏自考网:江苏自考考试门户网】

论文摘要:孔子行政伦理思想源远流长、博大精深。讲求德政仁治、重视伦常、提倡和谐、追求安定是其总体特征,行政伦理本质独具宗法性、行政道德修养注重“实践”性、行政人格具有双重性、行政伦理规范突出“情感”性等是其主要特点。这些特点初步奠定了儒家行政伦理文化的基础,对后世产生了深远而重大的影响。

  人类历史上“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”椰。恩格斯在分析人类社会历史上的三大阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都有自己的特殊道德时,曾得出这样的结论:“人们自觉地或不自觉地,归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中,获得自己的伦理观念。”孔子行政伦理思想也不例外,它产生于春秋末期“礼崩乐坏”的历史背景下,在继承和发展前人行政伦理思想的基础上,形成了一套独特的思想体系。
  一、行政伦理本质独具宗法性
  孔子行政伦理思想继承了西周政治制度中以血缘关系为纽带的基本观念,从根本上说是一种宗法伦理。它是为统治阶级利益服务的,以孝悌为根本,维护亲亲、尊尊的等级制度。
  在季康子问政于孔子的对话中,季康子问:“使民敬、忠以劝,如之何?”子日:“临之以庄,则敬;孝慈;则忠;举善而教不能,则劝。”(《为政》)季康子问:要使人民尊敬我,效忠于我,又能相互勉励而乐于为善,我该怎么办?孔子说:你用庄重严肃的态度对待民众,人民就会尊敬你。你孝敬父母,又提倡民众孝敬父母,并且你慈爱儿子,又爱民如子,他们就会效忠于你。你选拔任用善良优秀的人,又教育能力差的人,则人民就会相互勉励而乐于向善了。可见,孔子把“孝”作为忠于国家的前提,这样就把维护统治秩序和家庭秩序统一到维护宗法秩序的轨道上来了。《礼记·丧礼》曾载:“亲亲、尊尊、长长、男女之有别,人道之大者也。”《礼记·祭义》曾载:“立爱自亲始,教民睦也;立敬自长始,教民顺也”。《礼记·曲礼》也载:“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。”可见,仁是合同的,礼是别异的,用仁爱团结内部,用礼节区别嫡庶、长幼、尊卑。这是孔子提倡将以血缘关系为纽带的宗法制度意识形态化的表现。
  孔子的仁爱思想遵循“亲亲有术,爱有差等”的原则,仁爱首先是爱“亲”。“因不失其亲,亦可宗也。”(《学而》)只有亲近自己的亲人,才是可尊崇而靠得住的人;“君子笃于亲,则民兴于仁。”(《泰伯》)也只有爱“亲”,仁爱才能在民众中推广开来。可见,孔子行政伦理思想中“仁”的功能性目标是维护宗法等级制度,强调尊卑必分、长幼有序,防止“犯上作乱”,使人人安分守己,从而达到社会和谐有序,国家长治久安。
  孔子行政伦理思想的宗法性还表现在,《礼记·坊记》中曾托名孔子说:“天无二日,土无二王,家无二主,尊无二上。”也就是说,一个国家只能有一个君主、一个权力中心,这在价值标准和思维模式上就赋予了君权天授的观念。孔子本人也认为“礼乐征伐自天子出”才合天下之“义”。孔子关于平民与小人的论述,如“小人学道则易使”、“唯上智与下愚不移”、“民可使由之,不可使知之”等,在继承原有的宗法等级观念基础之上表现出对平民的蔑视,同时也为统治阶级的统治地位和统治方法披上合法的伦理外衣。此外,孔子还主张延续“贵贱不懑”的等级制度,反对庶人议政,轻视生产劳动,过分强调尽孝、守孝和祭祀等。这些都带有浓厚的宗法色彩。针对孔子伦理思想的宗法性特点,“五四”新文化运动批判的矛头首先对准的就是它,在当时被部分人誉为“只手打孔家店”的老英雄吴虞曾言:“儒家‘孝弟’二字为二千年专制政治和家族制联结之根干。其流毒不亚于洪水猛兽。”此批判虽值得商榷,但也道出了其宗法性本质的影响之深。

  二、行政道德修养注重实践性
  孔子在行政道德修养上强调为政者“志于学、志于道”,把“据于德,依于仁,游于艺”作为其处世准则,处处约之于“礼”,时刻不忘“克己复礼”,视弘“道”和天下归“仁”为己任。其最大特点之一就是坚信“为仁由己”、“吾欲仁,斯仁至矣!”
  “人能弘道,非道弘人”,充分肯定人的主观能动性,并把追崇的“仁”和弘扬的“道”努力躬行,致力付诸“实践”(指为政者个人行政道德修养方面的践履、笃行)。
  孔子特别注重为政者的个人修养、主观践履,认为读的目的就是为了更好地为政治国,出仕的宗旨是为了弘“道”、践“仁”和行“义”。孔子曾言:“士不可以不弘毅”(《泰伯》);学而优则仕、不仕无义;“君子之仕,行其义也”(《微子》);“躬行君子,则吾未之有得”(《述而》)。他强调对行政伦理和道德的认识应努力在为政治国的过程中自觉地躬行,认为只说不做、言行脱节、知而不行者是道德虚伪,毫无实际的道德价值可言。
  所谓:“君子耻其言而过其行”(《宪问》);“君子欲讷于言而敏于行”L2(《里仁》);“古者言之不出,耻躬之不逮也”(《里仁》);“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也”(《孔子世家》)。他还提出“修己以敬、以安人、以安百姓”的躬行主张,把为政者的道德修养和安人、安百姓的政治使命紧密结合起来。
  孔子虽把学与思作为重要的修养方法,认为“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”(《子张》),但他更强调学不是将人引向智者的思辨,而是要求“君子学而志其道”(《子路》),即通过学习把握“道”,修身养性以行其“道”,去推行济世抱负:“仁以为己任。”(《泰伯》)就连培养弟子的落脚点也是为政治实践服务的,他说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对,虽多,亦奚以为?”(《子路》)书读得再多,若派不上为政的用场,这样的学习是无用的。孔子提倡“躬行君子”,反对夸夸其谈、阿谀奉承,认为这种人没有仁德:“巧言令色,鲜矣仁。”(《学而》)主张“言必信,行必果”(《子张》),“先行其言而后从之”(《为政》)。
  孔子选拔人才的原则也是“听其言而观其行”(《公冶长》),要求“士志于道”、“志于仁”(《里仁》),“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《泰伯》)可见其反对消极避世,提倡积极用世,以“知其不可而为之”(《宪问》)的执著态度去推行自己的济世主张。并进而提出了“杀身成仁”(《卫灵公》)的豪言壮语,既体现了为实现道德原则而献身的大无畏精神,又把“成仁”落实到了政治实践上。在践行社会规范——“礼”上,他也要求为政者日日“克己复礼”,处处约之于“礼”,努力把自己的一切言行都纳入“礼”的轨道,使自己成为“立于礼”、“知礼”、“事礼”、“崇礼”的君子典范。
  三、行政人格具有双重性
  孔子伦理思想中的理想行政人格多指君子人格,它是智、仁、勇三者的结合。“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”(《子罕》),是一种道德化的人格。他在《里仁》篇中反复说:君子“志于道”;“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”;“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”;“君子谋道不谋食,忧道不忧贫”。体现了他对君子人格的希望和要求。
  孔子的行政人格具有两重性:一是行政主体的主观能动性,即所谓“为仁由己”;“吾欲仁,斯仁至矣!”“人能弘道,非道弘人”(《卫灵公》)。

  他认为行政人格的塑造需经以下几个步骤:首先是“行己有耻”,这是道德自律的前提。其次,注重内在的修养,强调学和思结合,只有“内省不疚”,方能“何忧何惧”。再次,在道德实践中“无求生以害仁,有杀身以成仁”,不惜为“仁”舍生忘死,表现出封建士大夫的一种深沉而崇高的行政人格。关于行政道德人格的主体性的论述,是孔子行政伦理思想中最有价值的部分。《子罕》篇载:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”;“岁寒,然后知松柏之后凋也”。这些关于行政人格的名言警句,作为一种极大的精神力量,在中国历史上影响和培育了无数重气节、有骨气、富有牺牲精神的志士仁人,谱写了无数道德力量的悲壮赞歌。 二是行政主体的客观制约性。孔子在提倡行政人格主体性的同时,又主张对它进行框范和限制。他主张君子处世“度于礼”l5(《哀公十一年》),“约之于礼”(《泰伯》)。《礼记·表记》曾载孔子谨记:“唯天子受命于天,士受命于君”,因此他恪守:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《季氏》)“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也。”(《尧日》)用“天命”、“大人”、“圣人之言”和“礼”来约束行政人格,最终使行政人格窒息在“道德”的压抑之下,成为道德的“牺牲品”,到后来朱熹把它发展为“存天理,灭人欲”的信条。行政人格的客观制约性,根源于孔子行政伦理中“礼”对“仁”的制约,如《颜渊》指出:“克己复礼为仁”,强调只有视、听、言、动等一切言行都不违背礼才称得上是“仁”。就连作为“仁之本”的“孝”也是受礼约束的:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”(《为政》)这些都反映了宗法专制对行政主体的桎梏。
  行为上的节制和精神上的压制,造就了孔子行政人格的双重性。作为“道”的倡导者和理想人格的代言入,孔子表现出崇高的精神境界,有着“天生德于予”(《述而》),以致“杀身成仁”的强烈使命感,可心灵深处又保持着对君主深沉的敬畏和眷念。《孟子·滕文公下》曾载孔子“三月无君,则皇皇如也”。孔子力求“道”与王权的统一,但实际上却导致了对王权的服从和恭顺。《水浒传》中以宋江为首的梁山好汉因“忠义”两字的束缚而最后接受北宋王朝的“招安”就是一个很好的例证。
  四、行政伦理规范突出情感性
  从现代行政伦理学的角度讲,行政伦理的规范作用,是由外在的道德评价作用于行政人员内在的道德情感来实现的。孔子行政伦理思想有强调道德规范和自然情感统一的一面,突出了道德规范的“情感”性,将亲情高于一切。如《阳货》篇中谈到“三年之丧”时说:“君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安。”认为“子生三年,然后免于父母之怀”,故“三年之丧,天下之通丧也”。这就把对君子“三年之丧”的伦理规范看成是“食旨不甘,闻乐不乐”情感的外化,视为“子生三年,然后免于父母之怀”的亲子之情的自然表达。这种孝敬的精神固然可敬,但这种“家事”重于“政事”、“孝”重于“忠”的价值取向,浪费为政者的为政时间姑且不说,荒废政事造成的损失则不可估量。在论述孝顺父母和忠于君王的关系时,他指出:“孝慈,则忠。”(《为政》)“出则事公卿,人则事父兄”(《子罕》);“在邦无怨,在家无怨”(《颜渊》),将家庭伦理规范政治化。“父母在,不远游”,到远处为政任职也是有损“孝”道的,这样就把人束缚在固定的区域和人群中,限制了其充分、自由、全面的发展。

  在论证道德与情感的关系时,孔子输入了一个“直”的观念,来沟通二者的关系。《子路》曾载:孔子对“子证父攘羊”的事例大为不满。日:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”这里的“直”相当于“孝”,是一种道德品质,又是一种父子亲情相融的自然情感。这种盲目的“孝”为孔子所赞同,其道德评价标准是“亲亲为大”、“孝,仁之本也!”属于典型的“情”大于“法”的范例。父子相隐,是维护社会法制秩序和维护家庭人伦关系不可调和的价值冲突,即我们所说的情与法的冲突。孔子认为子为父隐是“孝”,主张为了维护人伦关系可牺牲法制秩序,初步奠定了后世“父为子纲”的伦理基础。这种情感化的道德规范与现代社会的民主法制是格格不入的。当然孔子的“孝”也有一定的尺度,并非对父母盲目的“唯命是从”,他还说:“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”(《里仁》)。
  总之,孔子认为尽孝是绝对的、无条件的,高于忠君,臣对君只要以道尽忠,不听规劝还可辞职,对父母的孝则是无选择的。这一特点初步奠定了后世“百行孝为先”的伦理基础。
  综上所述,孔子承以往行政伦理思想之精华,立于春秋时期这一历史漩涡中,本着缓和当时社会矛盾冲突、维护国家安定团结的使命,开创了儒家行政伦理之先河。孔子本人炽热的济世情怀和恋政情结决定了其为实现治世抱负而身体力行地去维护社会伦常,呼唤德政仁治。同时受历史条件所限,其思想也难免披上了浓厚的宗法色彩,加之其“吾少也贱”,身处社会底层,对民众疾苦了解深透,自己无兵无权无势,骨髓里又渗透着对“天命、大人和圣人之言”的无比敬畏,种种经历决定了他只能寄希望于为政者博施德政仁治,拯救天下苍生,实现社会的和谐稳定。这些决定了孔子行政伦理思想的上述特点。
  孔子的行政伦理思想对后世产生了深远而重大的影响,北宋宰相赵普曾宣称:半部《论语》治天下。夏曾佑先生也说:“孔子的一身,直为中国政教一身,中国的历史,即孔子一人的历史。”
  可以说孔子的许多思想,对于中国人来说,已经是浸透进脑海里,渗入了骨髓中,躬行在实践上,很多人都自觉或不自觉地奉行着夫子之道。李泽厚先生在《美的历程》一书中总结说:“汉文化所以不同于其他民族文化,中国人之所以不同于外国人,中华艺术之所以不同于其他艺术,其思想来由仍应追溯到先秦孔学,不管是好是坏,是批判还是继承,孔子在塑造中国民族性格文化——心理结构上的历史地位,已是一种难以否认的事实。”


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